Від сакрального до сексуального й нецензурного

Леонід Ушкалов. Від бароко до постмодерну: Есеї. – Київ: Грані-Т, 2011
Леонід Ушкалов. Від бароко до постмодерну: Есеї. – Київ: Грані-Т, 2011

Леонід Ушкалов – один із тих небагатьох наших сучасних літературознавців (можна назвати ще Юрія Барабаша, Ростислава Радишевського, Миколу Сулиму, Валерія Шевчука), які охоплюють своїм дослідницьким зором українську літературу від давньої доби до теперішньої – принаймні від XVII–XVIII ст. до кінця ХХ-го, а то й до початку ХХІ-го. Знання естетики й поетики одних епох допомагає їм краще збагнути мистецькі коди й відкриття інших.

Свої літературознавчі розвідки, енциклопедичні статті, рецензії, коментарі й есеї, зібрані в окремій книжці, Л. Ушкалов розбудовує на тривкій фактографічній основі, уважному вчитуванні в текст, сумлінному обліку в ньому інтертекстуальних елементів. Читаючи Л. Ушкалова, відчуваєш добру філологічну школу з опертям на текстуальну матерію. Деколи Л. Ушкалов бере якусь ідею (тезу) в Юрія Шевельова чи Дмитра Чижевського й досліджує те питання, що вони свого часу пропонували (наприклад, щодо Сковороди). За плином думок та аргументацією дослідника цікаво стежити, надто ж, що він спонукує на діалог і дискусію.

Так, основну проблему духового життя Мелетія Смотрицького Л. Ушкалов визначив як «суперечку щодо віри», яка ставала в цього письменника-полеміста «формою особистого й національного самопізнання». Одначе кардинальну зміну його поглядів: «Мелетій – Сава Унії» став «Мелетієм – Павлом Унії» – та його «психомахію-самопізнання» потрактовано суто в ідеологічному сенсі як трагічну «війну Русі з Руссю» і зовсім не взято до уваги особистісно-психологічний аспект проблеми, індивідуальну психологію мислителя. На мій погляд, спроба пояснити несподіваний перехід М. Смотрицького на протилежну позицію лише історичними чинниками (проблемами віри та релігійно-культурними і суспільно-політичними обставинами) не враховує того, що такий перехід був насправді виявом внутрішньо-психологічного розвитку цього діяча. Жив би він в іншу епоху, то зазнав би іншої кардинальної переміни, але зазнав би, гадаю, неодмінно, бо такий алгоритм зумовлювався його персональною конституцією, її заданістю. Саме у площині індивідуальної психології, а не у площині ідеології, політики чи релігії слід насамперед шукати розгадку зміни конфесійно-ідеологічного лику М. Смотрицького. Хоча стаття й називається «Полеміка як чин самопізнання», та саме цю тезу не обґрунтовано й не осмислено у статті, бо й сам М. Смотрицький, а за ним і дослідник далекі од психологічного (само)пізнання. Для письменників-полемістів, які зчепилися навколо оцінки Унії, полеміка слугувала чинником вияву й обстоювання своєї позиції, навіть якщо її змінювано аж до протилежної, але не чинником авторефлексії. Та й полеміка як така мало сприяє самопізнанню, бо її вістря природно звернено на іншого суб’єкта, а не на спостереження й роздуми автора над самим собою. Полеміст прагне «побити» аргументами опонента, переконати інших, і цей бойовий запал не дає змоги замислитися над самим собою. Потреба тримати в тонусі зовнішній зір перешкоджає зорові внутрішньому, зверненому в самого себе.

Щоб глибше збагнути М. Смотрицького і той тип письменника-мислителя, що його він репрезентував (із психологічною запрограмованістю на зміну своїх поглядів), треба поставити цього полеміста у типологічний ряд тих літераторів, які зазнали помітної світоглядної еволюції, часом ледь чи не до протилежних переконань. Кожен із таких мислителів (і завзятих полемістів) пережив глибинну психологічну й світоглядну кризу, а відтак зміну поглядів, пов’язану чи то з релігійними почуттями та уявленнями (як-от Пушкін, Гоголь, Л. Толстой, Франко, який з переконаного матеріаліста, атеїста й раціоналіста став хворобливо віруючим та ірраціоналістом), чи то з суспільно-політичними поглядами (ті-таки Пушкін, Франко, а також П. Куліш), але зумовлену не так політичною, ідеологічною чи церковною кон’юнктурою, як внутрішнім саморозвитком.

Якщо Смотрицький-полеміст лаяв і викривав, як тільки міг, уніатів, а потім, навпаки, з такою ж пристрастю шпетив православників, то питання не лише в тому, яка позиція була історично перспективніша, вигідніша для нації (зрештою, й досі наводять аргументи на користь і тої, і тої позиції), а й у тому, чому саме М. Смотрицький пережив таку радикальну метаморфозу. Відповідь слід шукати, як і у випадку суперечливої еволюції інших згаданих мислителів, також у психологічному типі особистості.

Назва моєї рецензії «Від сакрального до сексуального й нецензурного», якщо її прямолінійно проектувати на назву книжки «Від бароко до постмодерну», може вводити в оману: декому здаватиметься, що під «сакральним» мається на увазі відповідно література бароко, а під «сексуальним і нецензурним» – сучасні явища «імморального» постмодернізму. Насправді це не так. Сексуальне й нецензурне в рецензованій книжці пов’язані насамперед із бароко, хоча це для невтаємничого читача може видатися несподіваним і дивним.

Уважні вгляди в українське та російське письменство XVIII ст. показують, що певна частина тодішньої літературної й напівлітературної продукції на теренах Російської імперії була досить розкутою в сексуальному плані – й інколи навіть чи не розкутішою за художні тексти наступних століть, принаймні до того часу, як на пострадянському просторі було знято попередній цензурний перегляд творів, призначених для друку. Не культура, а цензура свого часу зробила наше письменство надто цнотливим. Показово, що як тільки впали цензурні перепони, сексуальність владно увірвалася у творче самовираження наших письменників. А тим часом сороміцький наратив набув неабиякого поширення ще в низовій словесності XVIII ст., розвиваючись стихійно, неконтрольовано, суто задля читацької та слухацької втіхи і розповсюджуючись переважно у списках та усній передачі. Це давало змогу уникати проблем зі світською та церковною цензурою (та деколи такі твори проникали й до друку). Досить згадати скандально відомого Баркова чи наших мандрівних дяків. Тож «Енейда» Осипова й «Енеїда» Котляревського з їхньою сороміцькою топікою були природним продовженням сексуального наративу попередньої української та російської словесності – літературної та фольклорної (див. мою розвідку «Сороміцький наратив в “Енеїді” Івана Котляревського та “Енейде” Миколи Осипова» в «Наукових записках» Тернопільського педуніверситету, 2011, вип. 32). Логічно також, що літературна сексуальність стає сьогодні предметом дослідницьких зацікавлень (резонансна «Бандурка: Українські сороміцькі пісні» в упорядкуванні Миколи Сулими, його-таки «Грhхи розмаитїи: єпитимійні справи XVII–XVIII ст.»). У світлі сказаного аж ніяк не випадковою бачиться поява статті Л. Ушкалова «Бароко сексуальне», в якій автор докладно й без напускної сором’язливості описав і зацитував (не викрапковуючи нецензурних слів) чимало сороміцьких текстів, з котрих видно, яким розвиненим і багатогранним був сексуальний дискурс письменників вітчизняного бароко.

Стаття «Сковорода та Біблія» показує, наскільки залежав Сковорода від Біблії і наскільки мислив нею: у його текстах Л. Ушкалов знайшов точних і неточних біблійних цитат, парафраз, алюзій та ремінісценцій загальною кількістю 6 993 одиниці, причому поклики на Старий і Новий Заповіт становлять відповідно 68,5 % і 31,5 %, а це означає, що Сковорода мислив переважно тими лінгвістичними та логічними моделями, фразами, сентенціями та образами, що їх виробили творці Святого Письма протягом більш ніж тисячоліття. Якщо до Сковороди додати Шевченка, поезія якого наскрізь просякнута Біблією, і то також переважно Старим Заповітом, а ще Куліша і – з певними застереженнями – Франка, який по-своєму переінакшував біблійні образи та повчання, то побачимо, що чільні українські письменники другої половини XVIII – початку ХІХ ст. (не кажучи вже про їхніх попередників) закладали українській нації біблійні (юдео-християнські) парадигми, образність і стиль мислення. Так відбувалася інтернаціоналізація модерного українства та прилучення його до середземноморської та загалом європейської християнської цивілізації.

З висловлювань самого Сковороди відомо, що він трактував Біблію як текст символів, алегорій, знаків. Л. Ушкалов узагальнює це науковою мовою, а ще показує, що такий підхід суперечив попередній українській філософсько-богословській традиції, яка трактувала Біблію переважно буквально (Захарія Копистенський) або розрізняла в ній буквальне значення і таємне (Стефан Яворський, Дмитро Туптало). Звідси аргументований висновок про те, що схильний до «всеосяжного алегоризму» в розумінні біблійних текстів «Сковорода як інтерпретатор Біблії є найяскравішим представником “фігуратизму” в українській літературі від давнини до сьогодні». Від себе додам, що фігуративним, інакомовним підходом до розуміння Біблії Сковорода, по суті, передхоплював той шлях, яким пішов у ХХ ст. протестантський богослов Пауль Тілліх, обґрунтувавши доцільність релігійного розуміння євангельських образів і догматів не в буквальному сенсі, а як символічних і міфологічних, тобто побудованих за моделями художньо-світоглядного міфомислення.

Читаючи роздуми Ушкалова про педагогічні засади Сковороди («Есей про “вічну педагогіку” Сковороди»), мимоволі ставиш собі й авторові запитання, на які він не дає відповідей: чому Сковорода недовго (всього по кілька років) працював штатним педагогом і домашнім учителем? Чи не тому, що його педагогічні засади виявлялися надто абстрактними, «книжними», «кабінетними», малопридатними до практичного вжитку? Та й учнів, а то більше послідовників Сковорода мав небагато. Він давав поради, як виховувати власних дітей, але ці настанови видаються надуманими, бо не були виробленими його практикою і не підтвердженими нею. От якби він сам на власному досвіді розробив родинну педагогіку й успішно застосовував її – це мало б сенс, а так його настанови залишаються ідеальними конструктами.

Не можу не вдатися й до такого порівняння. Сковорода понад усе хотів бути вільним і самодостатнім чоловіком і для цього йшов навіть на те, щоб залишатися, скажу так, чоловіком частковим, – і не тільки був ним, а й досягнув у цьому безперечних успіхів. Франко ж хотів бути «цілим чоловіком» – і впав під тягарем звалених на себе постав, ролей, завдань та обов’язків, творчих, громадських і сімейних. Щастя і внутрішня рівновага Сковороди – у приборканні пристрастей, самонавіяній та вмотивованій самому собі відмові од багатьох звичних для людей чуттєвих бажань, натомість бíди й душевні муки Шевченка і Франка – від непогамованої потреби – і притім неможливості – задоволення максимальних суспільних та особистих бажань і прагнень (чи бодай тихих сімейних радощів, як у пізнього Шевченка). Та все ж більшість людей шукають щастя на шляху Шевченка і Франка, тобто прагнуть задоволення пристрастей і жадань, а не вдаються до їх гамування…

Загалом же Л. Ушкалов демонструє той науковий підхід, що його я теж гаряче обстоюю і застосовую і до якого мене привів мій літературознавчий досвід: маю на увазі реальний, неупереджений, критичний аналіз письменницьких висловлювань, ретельну перевірку їх на істинність. Не йти заворожено за письменником, аби не купитися не раз на ефектні фрази, а розважливо розмірковувати, чи і наскільки вони правдиві. Так, у статті «Квітка до “Основ’яненка”» цілком слушною є побіжна заувага Л. Ушкалова («Так воно чи ні, – не знаю <…>» до Франкового твердження про те, що, беручи свої сюжети «виключно з життя народного», Квітка-Основ’яненко на ціле десятиліття випередив відповідні твори письменників-«натуралістів» Жорж Санд, Тургенєва, Достоєвського. Справді, того Франкового твердження (у статті «Тарас Шевченко», де згадано й інші оповідання й повісті з селянського життя, що з’явилися після Квітчиних, – Бертольда Ауербаха, Юзефа Ігнація Крашевського та Дмитра Григоровича), наскільки відомо, ніхто не перевіряв, зате багато хто повторює його при першій-ліпшій нагоді, не задумуючись над тим, що воно потребує вдумливої верифікації. Тож варто зробити ретельний огляд європейських літератур, щоб переконатися, чи справді, як гадав Франко, «аж около р. 1840 починають майже в усіх літературах Європи появлятися твори, в котрих мужик являється героєм, життя його стається головним предметом, канвою <…>», і чи до появи українських оповідань та повістей Квітки (і не 1829 року, як подавав Франко [т. 28, с. 112–113], а дещо пізніше – у 1833–1834 рр.) таких творів не було.

Зразком критичного підходу є стаття «Шевченко читає “Естетику” Лібельта». Л. Ушкалов не полінувався завдати собі труду ознайомитися в оригіналі з працею «Estetyka czyli umnictwo piękne» Кароля Лібельта (за петербузько-могилівським виданням 1854 року, котрим, як він встановив, користувався Шевченко, – два томи у трьох книжках), щоб з’ясувати, що в цих книжках міг читати наш поет і про які конкретно міркування польського філософа він висловив критичні зауваження. Проведена копітка робота дала змогу спростувати поверхові твердження попередніх шевченкознавців щодо Лібельта і Шевченкової оцінки його естетичних поглядів. Під пером прискіпливого дослідника Лібельта реабілітовано, а Шевченка… що ж Шевченко був не так естетиком, як митцем і свої судження про Лібельтову науку про прекрасне – треба визнати, досить поспішні й неглибокі – висловлював під цюхвилинними настроями, ситуативно, в тих обставинах, у яких опинився, коли за браком інших книжок заповзявся читати не надто цікавого йому Лібельта. Звідси ще один урок для літературознавців: треба конче враховувати конкретні життєві обставини, за яких з’явилися ті чи ті письменницькі висловлювання, і не поширювати беззастережно наявних у них міркувань, що мають не раз ситуативний характер, на весь період діяльності письменника, не вважати їх остаточними.

Не знаю, чи з інтересу до інакшості, чи з бажання одпочити від Сковороди, Л. Ушкалов досить ґрунтовно взявся за студіювання психологічного антипода свого улюбленого філософа – нестримного в поривах і жадібного до земних утіх Шевченка. Значну частину книжки – понад четвертину – складають статті до оригінально закроєної Шевченківської енциклопедії. Л. Ушкалов небезпідставно називає її своєю (добірка має заголовок «З моєї Шевченківської енциклопедії»). Уже серед назв статей, крім само собою зрозумілих («Автопортрет», «Азія», «Балет», «Готика», «Університет» тощо), трапляються незвичні, інтригувальні («Азартна гра», «Бажання», «Блондинка», «Блудниця», «Брюнетка», «Ганьба», «Гарем», «Голизна», «Каприз», «Кокетство», «Фіолетовий колір» та ін.). Для висвітлення вибрано найрізноманітніші поняття, які цікавлять дослідника і, поза сумнівом, читачів. Зі світової практики персональних енциклопедій мені на гадку спадають польські міцкевичівські та російська пушкінська. Так, в енциклопедії «Міцкевич» Ярослава Марека Римкевича, Дороти Сівіцької, Аліни Вітковської та Марти Зелінської (2001), крім звичайних гасел, уміщено й, за визначенням авторів, «гасла-несподіванки», важливі для пізнання особи поета: який вигляд він мав? що їв? що йому снилося? Це, зокрема, гасла «Хвороби», «Кулінарні смаки», «Погода в “Пану Тадеушу”», «Сни», «Вигляд Міцкевича»… Утім, їх небагато. Більше несподіваних гасел є у «Міцкевичівському словнику» Марека Пєхоти і Яцека Лищини (2000): «Алфавіт», «Анекдоти», «Екзамени», «Збирання грибів», «Каліграфія», «Кава», «Жінки Міцкевича», «Опера», «Пам’ятка», «Пам’ять», «Петербурзький анекдот», «Пілігрим», «Перо», «Шлюб» та ін. Але й це не до порівняння із Шевченківською енциклопедією від Ушкалова, у якій «гасел-несподіванок» більшість – власне, вони складають її прикметну особливість. Ще можна згадати оригінальний за задумом і виконанням енциклопедичний словник «Двенадцать зеркал Пушкина» Ольги Довгій та Олександра Махова (1999), у якому автори спробували розкрити взаємини поета з оточенням крізь призму астрології, враховуючи, хто під яким знаком зодіаку народився. Такі вигадливі рішення здатні викликати свіжий інтерес до письменників, тож зачин Л. Ушкалова можна вітати, надто ж, що колективна Шевченківська енциклопедія створюється суто в академічному стилі, де гаслам-цікавинкам просто не знаходиться місця.

Енциклопедичні статті Л. Ушкалова, безперечно, цікаві й читабельні. Зі статті «Ексцентричність», наприклад, можна зробити висновок, що хоча Шевченко й сам був ексцентриком, одначе віддавав перевагу неексцентричним жінкам (назагал, додам, він волів їх безпретензійних і доволі простих, лише акуратних, – виняток становить хіба що актриса Катерина Піунова). Усе ж око фахівця не може не завважити, що пропоновані статті – це шкіци, яким бракує повноти, скрупульозного охоплення матеріалу, систематизації й узагальнень. Статті до ушкаловської Шевченківської енциклопедії програють у фактографічній ґрунтовності попереднім історико-літературним статтям книжки – видно, що це не більш ніж довільні спостереження й роздуми, висловлені з приводу так само довільно вибраних понять, перелік яких можна продовжувати, либонь, до безкінечності. Дослідник утішається невимушеним есеїстичним викладом своїх рефлексій, не обтяжуючи себе вичерпним збором матеріалу та його всебічним аналізом. На жаль, не використано «Конкорданції поетичних творів Тараса Шевченка» у чотирьох томах (Нью-Йорк; Едмонтон; Торонто, 2001), а в ній же обліковано вживання усіх слів у Шевченковій поезії, тож досить знайти у відповідному томі потрібну лексему та її синонімічний ряд (якщо вона трапляється у Шевченковій поезії) – і матимете всі випадки завіршування у Шевченка того чи того слова й поняття, залишиться тільки проаналізувати його поетичну інтерпретацію. Чомусь більше використовує Л. Ушкалов приклади з Шевченкової прози, ніж із поезії. У статті «Бал» залишився поза увагою вірш «Огні горять, музика грає…» (1850) – ліричний роздум на вечірці (балу) в оренбурзьких приятелів, а в статті «Божевілля» бракує залучення до розгляду поем «Відьма» і «[Марина]». У статті «Блудниця» не згадано петербурзьких повій із «комедії» «Сон», про яких поет мовить співчутливо-іронічно.

За інтерпретацією Ушкалова, у передсмертному Шевченковому вірші «Чи не покинуть нам, небого…» «Миша, яка снідає гекзаметрами, – сміховинний образ проминальності світу» (енциклопедична стаття під несподіваною назвою «Миша»). Гадаю, сенс цього образу інакший. Це радше художнє вираження думки про марність творчих зусиль і певного типу творінь, це образний синонім псевдоніма Кобзар Дармограй, що ним Шевченко на засланні підписував свої вірші та повісті (а в одному з листів навіть назвав себе Тарасом Дармограєм): пишеш, твориш, а все даремно (у засланого поета не було надії на друк). Фразеологізм «мишам на снідання» (саме так його вжито у згаданому вірші Шевченка: «Творили б, лежа, епопею, / <…> / Та все б гекзаметри плели, / Та на горище б однесли / Мишам на снідання») означає писати намарно. У такому значенні (в дещо іншому мовному варіанті) його вжив Шевченків сучасник і товариш Пантелеймон Куліш. Василь Маслов-Стокіз згадував, що коли запитав Куліша, який доживав віку в Мотронівці, чи пише він що-небудь по-українському, то Куліш, гірко засміявшись, одповів: «Пишу, мишам на поживу». Так Куліш висловив нарікання на царський Емський указ, який істотно обмежував публікування текстів українською мовою в Російській імперії, та на труднощі з оприлюдненням своїх контроверсійних творів у Галичині. Водночас у контексті Шевченкового вірша й ситуації, що в ній опинився тяжко хворий поет, смисл образу епопеї, сплетеної, на античний зразок, гекзаметрами і через той застарілий розмір приреченої на «неперетравлення» сучасними читачами (хіба що на сніданок мишам), набуває особливого значення: Шевченко готовий навіть «плести гекзаметри», тобто складати нечитабельні вірші, лиш би жити. Звичайно, в художній тканині Шевченкового вірша, насиченого образами з античної міфології, ще одна алюзія до греко-римської словесності (епопея гекзаметрами) цілком доречна. Та водночас це мінорна поетова антитеза до його ранішого мажорного благання Бога: «Не дай спати ходячому, / Серцем замирати <…>. / А дай жити, серцем жити / І людей любити», бо найгірше – «спати на волі, / І заснути навік-віки, / І сліду не кинуть / Ніякого, однаково, / Чи жив, чи загинув!» («Минають дні, минають ночі…»). Здоровий, повний вітальних сил Шевченко просить відповідного життя – насиченого, повнокровного, прагне активної діяльності, щоб залишити слід на землі, а недужий, знесилений – марить самим життям, щоправда, творчим, але – бодай заради самого процесу віршотворення, без сподівання на читацьку увагу…

Прекрасний «Есей про Тичину та Рильського» показує, що Л. Ушкалов – глибокий знавець української поезії XVII–XVIII століть – виявився не тільки тонким поцінувачем неокласики, а й істориком літератури, чутливим і сприйнятливим до модерного світосприймання та новаторських експериментів у поезії ХХ ст. Можна лише пошкодувати, що Л. Ушкалов мало пише про поетичні надбання ХХ ст. і сучасне віршотворення. Щоправда, міркування про сковородинізм Рильського видаються хоча й небезпідставними, та все ж дещо натягнутими: цих літераторів більше роз’єднувало, ніж об’єднувало: перший був насамперед філософ, учитель-мораліст, і ця постава брала в ньому гору над митцем слова, другий же – передовсім поет, схильний радше до елегійного філософічного струменя, ненав’язливого висловлення житейської мудрості та естетизації епікурейських утіх.

Недавно оприлюднена спроба Юрка Прохаська обґрунтувати концепцію «галицької літератури» як регіональної і водночас мультикультурної, різнонаціональної, а за ним і така сама спроба Л. Ушкалова щодо «слобідської літератури» (стаття «Література галицька, слобідська та інші») потребують широкої дискусії. Наразі висловлю лише декілька міркувань і зауваг.

Чи існувала галицька література за австрійських часів як органічна мультикультурна єдність, чи це просто механічна сума (в теперішній дослідницькій уяві) тих літературних потоків, що розвивалися в тогочасній Галичині і входили до складу різних національних літератур (польської, української, австрійської, російської, єврейської)? Відомо, що ці потоки (польськомовний, німецькомовний, україномовний, російськомовний) слабко пересікалися між собою, існуючи радше паралельно (тісніші зв’язки, дискусії, конфронтації були між україномовним і російськомовним потоками, слабші – між ними та польськомовним потоком, найвіддаленішим од них був німецькомовний потік). Краще вести мову не про «галицьку літературу», а про мультикультурний різномовний літературний процес у підавстрійській Галичині. У ХІХ – першій половині ХХ ст. такого поняття, як «галицька література», не існувало (в сенсі багатомовної літератури). Коли Драгоманов уживав термін «галицька література» (стаття «Література російська, великоруська, українська і галицька», 1873–1874), то мав на увазі під ним літературу лише галицьких українців, писану і народною мовою, і пресловутим язичієм. Інші подібні тогочасні терміни – «галицько-руське письменство», «карпаторуське письменство» – містять чітку географічно-національну прив’язку, позначаючи, як і термін «підкарпатське письменство» чи термін уже радянської доби «література Закарпаття», українську літературу конкретного регіону (в тому числі твори, писані язичієм, «слов’яноруською» та російською мовами). Твори угорською мовою до уваги не беруться (хіба що в історіях української літератури згадуються угромовні тексти українських письменників).

Для Л. Ушкалова «харківська література» («слобідське письменство», «література Слобожанщини») – це мультикультурна література різними мовами (українською книжною, українською народною, польською, латинською, російською), хоча врешті в ній усталилася українсько-російська двомовність. Дослідник чомусь називає складові цієї регіональної літератури не компонентами чи потоками (як на мене, так було б логічно й точно), а ефектним словом «сюжети»: «німецький сюжет», «польський сюжет», «магістральні» сюжети – український і російський.

Отож поряд із поняттям «національна література різними мовами» (як-от стара українська, писана книжною українською, «слов’яноруською», польською, латинською та іншими мовами, чи нова українська, що творилася переважно українською народною, а також російською, польською, німецькою), робиться спроба запровадити інше – мультикультурна, різнонаціональна й різномовна регіональна література. Чи є для цього реальні підстави? Чи не виглядає це нинішньою модною вигадкою задля підлаштування під сучасну модель мультикультурного світу, запозичену в ліберального Заходу?

Регіональна література є зазвичай частиною якоїсь національної літератури, а не самостійною літературою, і твориться переважно тою ж мовою, що й загальнонаціональна (зокрема її діалектом). «Російська література України» і «російська література Сибіру» – це ієрархічно різні поняття: російська література Сибіру становить лише частину російської літератури, а російська література України, крім того, що є російськомовною частиною літератури України, входить також – і то чи не передусім – до складу російської літератури. Натомість висунуті поняття «галицька література» та «слобідська література» є мультикультурними, їхні окремі складові за духом і переважно мовою (хоча мова не завжди ідентифікує твір як належний до відповідної літератури) належать до різних національних культур і літератур.

У сучасній дослідницькій уяві конструюється бажана схема і всупереч фактам накладається на літературний процес («єдина галицька література»). Доцільно йти не від наперед заданої схеми, привабливої для сучасної західної моделі мультикультурного світу, а від реального літературного процесу в Галичині ХІХ – першої половини ХХ ст., посутньо аналізувати його й на основі неупередженого аналізу робити висновки. Так можна буде відтворити дійсну картину літературного розвитку в Галичині. Між різними національно-літературними потоками в Галичині існували радше сили відштовхування і самоствердження, аніж притягання (навіть попри те, що чільний представник тутешнього українського письменства, Франко, долучався до розвитку польської та австрійської літератур).

Моя обізнаність із літературним процесом у Галичині та на Слобожанщині дає мені підстави твердити, що регіональної різнонаціональної й різномовної «єдиної галицької літератури» (пропозиція Ю. Прохаська), а також «єдиної слобідської літератури» (зустрічна пропозиція Л. Ушкалова), як певної самоорганізувальної, самоманіфестованої й самоусвідомлюваної цілості не існувало. Галицькі письменники (незалежно від національно-літературної належності) радше почували себе творцями чи принаймні учасниками єдиної європейської чи світової (загальноцивілізаційної) літератури, аніж якоїсь регіональної (крайової), зумовленої імперським адміністративним поділом. Урешті й Л. Ушкалов доходить об’єктивного висновку, що «єдина слобідська література» різними мовами – це фікція, міф, бо «відчуття» такої літератури «навряд чи було» в найчільніших представників літературної Слобожанщини – від Сковороди і Квітки-Основ’яненка до Хвильового і Шевельова. Уже «від кінця 1820-х років український та російський сюжети харківської літератури починають розбігатися» – показово, що це стається відтоді, відколи відбувалося становлення нової української літератури. Відтак «український та російський сюжети розгортаються» на Слобожанщині «на засадах коекзистенції», за припущенням Л. Ушкалова, «принцип коекзистенції чинний і на теренах історії галицької літератури».

Прикінцевий прогностичний «висновок, згідно з яким майбутня історія “єдиної галицької літератури”, очевидно, буде симультанною картиною розвитку українського, німецького, польського та єврейського письменства», я б підкоригував так: наукова історія літературного процесу в підавстрійській Галичині буде симультанною картиною розвитку його складових – українського, пограничного москвофільського (язичіївського та російськомовного), польського, німецького та єврейського літературних потоків.

Стосовно перемиського катехита Юстина Желехівського (1821–1900) треба зауважити, що пробуджене в ньому відчуття своєї «руськості», а відтак його навернення од польськості (почував себе спочатку «поляком руського обряду») до «своєї мови і народності» означало навернення не лише до галицького та наддніпрянського українства, а й до пресловутої «общеруськості», тобто до східнослов’янської етнічної та культурної ідентичності: долучившись наприкінці 1840-х рр. до галицько-українського культурного відродження і ще на початку 1860-х поширюючи українські видання з Російської імперії, він уже в середині 60-х став москвофілом і гонителем українофілів.

Ну, а що винесений у назву книжки постмодерн? Насправді про постмодерн у книжці йдеться вкрай мало, побіжно. Найбільше пощастило Сашкові Ушкалову, чий доробок, за зізнанням Ушкалова-старшого, він знає «куди ліпше», ніж творчість інших сучасників. Сергій Жадан присутній у книжці як виразник «слобідського анархізму». Їх обох принагідно відзначено як прихильників «радикальної стилістики». Юрія Андруховича згадано лише в переліку імен. Відчувається обережне ставлення дослідника до постмодернізму. Інтелектуальні здобутки книжки пов’язані все-таки з осмисленням літератури XVII – першої половини ХХ ст.